叹兴亡究天人之际

著笔墨穷性命于说

金陵北有长江天险，三面环山，虎踞龙盘，天然就是帝王之都。自从东吴大帝孙权第一次建都金陵，此后又有东晋及南朝宋、齐、梁、陈四朝接踵而入。隋代之前，它已经成为华夏第一的六朝古都了。隋文帝杨坚灭陈，将金陵全城削为平地，六代繁华这才成了诗人们不倦追寻的永恒梦境。但到南唐立国，再一次建都金陵，它昔日的繁华终于次第恢复，那规模也更加阔大了。

大宋立国，亏了一个仁厚将军曹彬——就是曹太后的祖父，虽灭了南唐，却秋毫无犯，在扬州、滁州的城垣都被夷为平地的情况下，硬是保住了一代名城。金陵由都城降为府治，那个哀唱“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的后主李煜的宫室，则成了江宁府的府治。可惜好景不长，庆历八年正月突然起了一场大火。本来并没有太大凶险，可这之前，有个守军谋乱被砍了脑袋，知府大人害怕再闹出乱子，硬是关了门不叫人救火，生生将李氏小王朝经营了几十年的宫室全都烧光了，只留下一座偏房——当年叫作玉烛殿！宫城虽然没了，金陵的繁庶倒还仍然有模有样。

在这样一个每一步都能踩着历史的地方，人怎么会不生出千古兴亡的无限感慨呢！

爬过城墙的月影高高地挂在天上，江涛寂寞地打过来又打过去；而叠印在这一切之上的，似乎都是秦淮歌女的轻歌曼舞！安石的思虑感慨，终于渐渐转向一个中心：所有这些兴废存亡的教训，究竟是什么呢？

他吟咏着一首又一首怀古诗，而每一首，几乎都在执拗地追寻着答案。那答案也终于有了，就是：“豪华尽出成功后，逸乐安知与祸双！”生于忧患，死于安乐。从来兴废存亡，除此之外，也真再没有别的原因了！

可这道理，当今天下，又有几个人真正懂得？就是勉强懂了，又有谁能清醒地认识眼前这危如累卵的局势？即便认识了，又有谁挺身而出，犯难而进，为改变这种局面而有所作为呢？安石不能不又感慨唏嘘了。可他虽然悲哀，却并不悲观。他一直坚信：一场变革是绝对不可避免的，只是时间或早或迟罢了。那么，干吗要悲观呢？

说到迟早会出现的这一场变革，究竟怎么个搞法，那是自己早在《万言书》中就大致理出头绪了，就是：法先王之意。可什么是先王之意？究竟应该怎么把握，怎么阐释？这都还是个问题。先王之意，见之于先圣的典籍，白纸黑字，言之凿凿，本来不该成为问题。可经不起古往今来的那些酸儒淆乱是非，颠倒黑白呵！要想变革成功，首先必须在这些问题上廓清是非，校正视听。否则，变革就可能被延误，阻滞；勉强进行，也会走了样子，不得善始善终。那么，这筚路蓝缕的工作，究竟该从哪儿开始呢？

几乎没有很多考虑，安石就确定了起点：应该首先从天人关系开始，这是所有一切的根本。只有弄清了这个根本，其他问题才能一通百通，迎刃而解。

考虑政治变革，政治理念当然是最直接的方面。但政治理念只涉及人事，它的哲学还只是社会历史哲学，它只是浮在上面的东西。人后面还有天，人只是天的一部分，所以，社会历史哲学的后面还有关于天——也就是关于自然的自然哲学。离开天，光谈人是谈不清楚的。离开自然哲学，社会历史哲学也只能一塌糊涂。这个问题不是现代人的发现，古人早已发现，且进行过无数尝试了。由于这种发现与探索的史前、或者前科学的性质，它们充满了谬误；即便有正确的东西，也往往是与谬误掺杂混淆在一起的。咱们中国虽然没有发达完整的自然哲学，但从自然去解释、附会社会人事的尝试，同样是早在远古时代就开始了。此后，更形成了董仲舒、刘向的天人合一、天人感应的神学——儒学传统，成为思想发展史上的一块赘瘤。而同时，天人相分的主张，从春秋叔兴、子产开始，到东汉王充、唐朝柳宗元等，也始终不绝如缕。

安石所以将天人关系作为自己思考的逻辑起点，自然与思想史的这种发展不无关系。除此之外，更与现实的种种刺激息息相关。远的不说，从他记事开始，每一次灾变都要引发新一轮的政治攻讦，这种事不是见得太多了吗！要真正实现政治变革，不首先扫除这个障碍是不行的。

谈天人关系谈得最全面、最完整的古代文献，是《尚书?洪范》篇；而后代酸儒淆乱天人关系，也主要是从这里开始的。那么，要拨乱反正，理清是非，当然也得从《洪范》开始。安石注意《洪范》，并非始于今日；零星的见解，早已散见于别的文章中了。但集中精力全面、完整地考虑《洪范》，无论如何，这却是第一次。先是思想、功力不够，未必能想到这上面去；到渐渐成熟，想或者能想到了，又一直在任上，没有充裕的时间。现在，两个方面条件大体都具备了，可以真正进行全面的考量了。

《洪范》篇，传说是商朝遗老箕子写的。周武王姬发灭了殷商，将箕子带回了王城。闲暇无事，武王问起殷商何以覆灭的原因，箕子不愿回顾国破家亡的惨状，就借夏禹治国的九大法理，阐述了自己的看法，以供武王借鉴。洪，是大的意思；范，即是法。所谓洪范，说白了就是大法。也有人另有看法，说是后人伪托的。不管实情如何，它是一篇系统综述自然社会的社会政治哲学著作，则是毫无疑问的。所谓系统综述，是指它是从统一的自然哲学的立场出发，来全面地分析、把握社会历史问题。它的这个自然哲学前提，就是五行。所谓五行，简单一点说，就是水、火、木、金、土等五种物质，及这五种物质之间的相互运动。《洪范》就是用它们，来解释自然与社会的生成和发展。用可见的物质形式，来统一地解释自然与人类社会，较之原始思维的灵幻与泛神论，是人类思维的一种进步。但它没有摆脱直观的局限，较之更高级的抽象，仍然是幼稚拙劣的。也正是如此，它才为后来不同哲学派别的自由去取与发展，提供了广阔的空间，成了不同哲学派别的一个共同出发点。

除了五行这个物质基础，《洪范》论述了治理社会的八大问题，它们互相联系，有自己特有的序列。总合起来，即是：初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰�NB836�用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶证，次九曰向用五福、威用六极。《洪范》认为，只要认识、把握了五行及其相克相生这一根本，处理好了八个方面的问题，天下就可以达于极治了。

对于经典，历来只能注释、阐发，不能另搞别的。虽然如此，好的阐释却完全可以妙笔生花，既不离经叛道，又能充分发挥自己的见解，将阐释写成一篇独立完整的一家之言。可惜汉唐人一直浑浑噩噩，只知道肢解章句，不知道阐发先贤的微言大义。大宋朝直到庆历之前，人们依然只对章句之学感兴趣。改变风气的第一个功臣，是自己的朋友刘敞刘原父。他的《七经小传》，是第一部不汲汲于注解章句，开始关注敷经引义的著作。直到现在，自己都还记得第一次读到他的《七经小传》，是如何的新奇振奋！可原父毕竟是始作俑者，那种发微与敷衍，不过刚刚开始，还羞头纳脸的，犹抱琵琶半遮面！完全可以更解放一些，更大胆一些，将对于经典的阐发做成新学的一面旗帜！也只有这样，才能真正起到振聋发聩的作用，对于经典的阐发也才能真正为我所用，为即将到来的变革扫清道路！

安石既这样想，也就这样做了。他的《洪范传》，就是完全本着这种精神写成的。

首先，他毫不犹豫地承认了自然与人类社会——也就是所谓天与人的统一的物质基础：五行。由这一点出发，他又直截了当地指出，《洪范》所说的九大序列，不只是人为的语词序列，它的背后，是实际运行的社会历史逻辑，并且依次揭示了它们现实的内在联系。接下来，他就顺着《洪范》固有的顺序，开始逐条诠释它说到的各条法理了。正是通过这些阐述，一面新学大旗终于插进经典诠释的领地，呼啦啦迎风飘扬了。

先看天人关系。

水、火、木、金、土等五行，为天地所生，它们自身即蕴含着对立统一与矛盾冲突，相生相继，相克相治，由此而生化出天下万物与精神意识。人既是天地五行的产物，天与人当然是相通的。天有雨、旸（晴）、燠（热）、寒、风五样东西，人君有貌（指恭敬严肃的样子）、言、视、听、思五件事情。天与人既相通，天的这五样东西，自然可以作为人君所做的五件事情的象征或征候了。雨、旸、燠、寒、风，只有适中，才能风调雨顺，万物兴旺。有一样走向极端，或多或少，或者干脆没有，都会造成灾害。同样，人君治民所行的五件事情，有一样不适当，矫枉过正，也会产生不幸。孔子说：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”君子对人都能这样，见到好的就向他学习，见到不好的就引以为戒，对天当然更应该如此了。这就是说，见到自然灾变，做人君的可以由恐惧而自省，坚持真理，修正错误，以应对灾变。所谓天人关系，大体也就到此为止了。超出这一点，无论向左向右，都是片面的。有两种极端，尤其需要提防。一种，是将自然灾变硬买到自己身上，认为它们全都是由自己的罪孽引发的；另外一种正好相反，完全不买老天爷的账，认为自然灾变与自己毫不相干，就是天整个儿塌下来了，他也照样我行我素。前一种人，会因为愚昧而惶惶不可终日；后一种人，又会因为顽固不化而懈怠懒惰。唯一正确的态度，应该是不蔽不葸，不固不怠，既为自然灾变而害怕，又不买罪，认为它就是自己这种或那种行为的产物，从而努力坚持真理，修正错误，以便将事情办得更好。这是一种避开虚玄的求实态度。在这种态度面前，董仲舒、刘向以来的神学——儒学传统，自然是没有什么地盘的。

再看民本思想。

人生五福，一是寿，二是富，三是康宁，四是好德，五是终命。人能养息性情，才能长寿；有恒定的产业，才能富有；既能养性，又有财产，再不受干扰侵害，才能康宁；做人君的保住了这三条，老百姓不愁吃穿，无忧无虑，才能好善，趋向道德；这样的人，自然能够颐养天年，至于生命的极限，然后才寿终正寝。六极正好相反，人，失去了固有的性情，没有财产，贫病交加，又因为受到君上的不断骚扰而满腹忧虑，自然只能短命而死；这样的人，或者铤而走险，或者含垢忍辱，要他们崇尚道德，身体力行，是绝对办不到的。而这一切，归根结底，同样是要治理人的君上负责的。要不是他们剥夺了老百姓的一切，老百姓又何至于落到这步田地！

了解了这个，就不难了解八件政事的次序，为什么要食、货为先，其他为后了。食、货是养生的物质基础。没有它们，人就不能生存，更不要说其他东西了。只有老百姓安居乐业，有吃有穿，然后才能谈得上祭祀鬼神，才能谈得上内政外交、礼乐刑政等一切政治制度与教化、赏罚、邦交、战争等具体的政治行为。否则，一切都谈不上。

这样以老百姓的衣食住行与福祉，作为皇权政治的前提与基础，哪儿还有比这更崇高、更张扬的民本思想呢？

《洪范》原是写给皇帝看的，满篇可以说都是对于皇帝的建议或要求。有了上面这样坚实的天人与民本思想为基石，安石对于所有其他方面的阐释，当然也同样会高人一筹。

他认为《洪范》所说的貌、言、视、听、思五事，实际上是帝王的一种修身途径，其次序也是刻意安排好的。外貌恭敬，语言温顺，才能耳目聪明，善视善听，才能通过学习而具有智慧，广置谋略，最后再经过思考而达到神明的境界。五件事中，思维是最重要的。要成功一件事情，无论开头还是结尾，都离不开思维。一旦通过思维达到神明的境界，人就可以随心所欲，无所不知了。就是不想不动，仅凭自己的直觉，也一样可以通晓一切。

完成了这样的修为，人君才能涵养正直、刚强、柔软等三种品德，才能穷理尽性，既有原则，又通权达变。而有了这一切，人君才能真正一切都以义为旨归，行动适当，合于中庸，不偏不倚。凌弱媚强，从而导致善不长、恶不消的可怕事情，就不会再出现；所有有才能的人，也会主动为我所用，积极发挥他们的聪明才智了。长此以往，自然就是天下大治。

有君道，即有臣道，两者是相比较而存在的。《洪范》既谈君道，当然不能不涉及臣道。安石强调，君臣应当各安其位。执常以事君，是臣之道；执权以御臣，是君之道。就是说，一个是被领导，一个是领导，两者的关系决不允许颠倒。象征君权的，有三样东西：一是作福，二是作威，三是钟鼎玉食。作福是给人恩惠，让人享受福乐；作威是给人祸灾，以示惩罚；钟鼎玉食，是享受生活的一种规格。这三样东西都是人君独自享有的，决不允许任何人分享。身为人臣而想得到这三样东西，就是僭越，就会导致天下大乱，应该受到严惩。

安石虽然严格君臣之分，却也为人臣的才用施为，留下了广阔的天地。人君应该充分相信臣下，让他们放手而为。就像日月行天而有四季一样，皇帝有了臣子的操劳，他就可以拱手而治，不必有任何辛苦了。虽然如此，臣子的所作所为却必须符合一个标准：听从老百姓的呼声。《尚书》说：“天听自我民听，天视自我民视。”连天都不能违背老百姓，何况皇帝？而如果皇帝也不能不听老百姓的，那么，代他牧民的臣僚，怎么敢不听百姓的呢？

《洪范》谈的是为君之道，只在有所牵连时才偶尔涉及别的。受它的这一限制，安石自然不能畅所欲言。只有性命之学，才真正是所谓人的哲学，涉及所有的人，无论君臣，大人小人。不探讨这个问题，人的一切言行及由此而引发的种种活动，都不能得到合理的阐发，从而也就难以得到真正彻底的发挥了。任何一个关心人事的学派，从孔孟到荀子，到扬雄，到韩愈等等，没有不关心性命之学的。安石对性命之学的关注，同样由来已久。

还在他在舒州、常州、江东做地方官前后，安石就以通儒名扬全国了。欧阳修荐他，不也说他“学问文章，知名当世”吗？这样的名声，哪里会是浪得的呢！它主要得力于安石几部著作的流传风行。一部是《易解》，专门阐释《易》经。尽管时有真知灼见，也为海内专家所广泛推崇，可他自己始终不满意，总觉得是一个青年人极不成熟的率性之作，宁愿当初没有写它才好。另一部，就是《淮南杂说》了。淮南是泛指淮河以南的广大地区，舒州、常州，乃至江东，无不都可以称作淮南；而杂说则既指文章所论不一，题材极为普遍宽泛，又指一事一议，点到为止，不作深论。这些文章，大抵都是在他当地方官时抽空写好，为好事者拿去刻印流传的。《淮南杂说》涉及的东西很多，其中很重要的一个内容就是性命之说。但他对这些文章并不完全满意，也还有一些新的想法需要诉诸笔墨。完成《洪范传》之后，他就集中精力从事修改与重新写作了。一部新的较为完整的性命之说，也就这样诞生了。

要建立新学说，首先必须廓清旧基地。孟子说人性善，荀子说人性恶，西汉扬雄说人性善恶相混，唐朝韩愈说人性有三品，韩愈的学生李翱则又认为性善而情不善。安石都不同意，但也不是一棍子打死。对于这些学说的有益成分，他也给予批判的改造，将其融入自己的新学说之中。他的新说，正是在这样的破立中诞生的。

他的出发点是孔子。

他写道：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也。”孔子是那时谁也不能碰、谁也不敢碰的万世师表。这一立场先声夺人，先就能让自己立于无可摧折的不败之地。

当然，光有这一点是不够的，顶好也就拉大旗作虎皮而已。真正无懈可击，是从孔子出发，建构有理有据的完整学说。最主要的问题是如何立论，将性、情及其善恶，说说清楚。这一点不说清楚，已有的各家性情学说就扳不倒；立新，更谈不上了。安石的解决之道，是主张：性与情，既对立又统一；一切谬误与真知，都是因为对这种对立统一缺乏认识或有所认识而产生的。他之所以能纵横捭阖，左攻右伐，将各家学说役而为奴，创建新说，正是因为紧紧抓住了这个纲。

他说：“性情一也。”这是强调性情统一的一面。但“统一”不等于“同一”，性与情还有不同。不同在什么地方呢？他说：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。”性与情的对立统一，用一句话来概括，就是：“性者情之本，情者性之用。故曰：性情一也。”七情为性所本有，它们又是如何由内而外得到表现的呢？安石的解释是：“故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。”就是说，七情是在接触外部世界的过程中产生的。这就使他又回到自己的出发点——孔圣人那儿了：性相近，习相远。人的先天本性大体都是一样的，只是因为后天的接触不同，才产生了不同的七情六欲，而堕入万劫不复的善善恶恶之中。

由这一点为根据，他驳谁都很方便。情生于性，有情然后才谈得上善恶，性是无所谓善恶的。孟子说性善，荀子说性恶，都是在这里失的足，将情当成性了。孟子说恻隐之心人皆有之，并以这一点为根据，认定人性都是善的。实际上，恻隐之心只是一种感情——同情，并不就是性，它不能作为性善的根据。如果承认孟子是对的，那么可以问一下：怨毒之心，是不是人都没有？倘若也有，那么依他的逻辑，这人性到底是善，还是恶呢？荀子因为主张性恶，所以认为凡人做善事，都是一种伪装。我们可以将同样的问题，反过来问问他：是不是人都没有恻隐之心？倘若也有，怎么能说为善都是作假，人性都恶呢？他们之所以陷入混乱，不正是因为将情当成性了吗？

除了他们，各家的性情说，也无不都是在这里失足的。扬雄主张人性善恶相混，虽然折中，可前提就是以情为性，然后才妄谈善恶的。韩愈说，性为人生而即有，情是接于外物而生，大抵不错。可他分性为上、中、下三品，其内容则为仁、礼、信、义、智等，就又是颠倒性、情了。仁、礼、信、义、智根本就不是性，不过属于习或情的范畴。而且，它们都是善的，韩愈以它们的多少有无，来判定人性的善恶高下，本身也很成问题。说到李翱，善性恶情，本身就是因为不了解性情的对立统一而导致的误解。他想废情存性，更要不得。圣贤小人，人人都有情。废了情，也就没有性了。而且，要说没有感情才最好，那么，树木石头该是最高尚的了？还有比这更荒唐的吗？他根本不知道，这性与情的关系，就好比弓与箭，谁也离不了谁。所谓善恶，不过像箭有没有射中靶心而已。

性、命从来是相连带的，说性的人大体会说命，知道性的人也多半知道命。安石既考较了性情，怎么能不涉及命呢？他以较为求实的天人、性情说为基础，再来谈命，自然不会有任何神秘的玄学或神学色彩。他是将命与守道、行礼一起看的：能守道、行礼，就是有命。反之，背离大道，放弃礼仪，而去投合世俗，要想不陷于穷命，是绝对不可能的。显然，在他那里，命运是掌握在人自己手里的：命运好坏，全在自家的修为。而且，命运的好坏，与是否富贵，也不是一码儿事。

有个号称天下第一的算命先生孙筮，不信说服不了安石，自己找上门来：“大人，不才孙筮，以阴阳八卦为生，专知人的祸福休咎。虽不能说每言必中，大江南北，倒也不无虚名。久慕大人才高德馨，特意登门献上一卦，还请大人赏脸。”

安石微微一笑：“谢谢先生，可我从来不打卦占卜。”

孙筮一惊：天下还有这样的人？不过，他毕竟走南闯北，见过大世面，单是王侯将相，见的就不下几十个。其中也有一种人，先也大言皇皇，后来还就数他们信得真。想到这里，孙筮也笑了：“大人上过江湖骗子的当？不才可不是那种人！”

安石摇摇头：“我从来没有打卦问卜，怎么会上当？”

孙筮这才问道：“那大人一定是有说法了？不才斗胆，能不能请大人指教一二呢？”

安石笑道：“指教不敢！咱们切磋切磋，倒是应该的。不错，富贵贫贱，是由天决定的。但贤与不肖，却全在我自己的行为。做好事就是贤，做坏事就是不肖，我自己心里最清楚。既能了解自己的行为，对天的决定，我怎么突然会完全懵懵懂懂呢？我假如贤德有才，高官厚禄是应该的；假如卑鄙无耻，则活该贫贱。不肖却侥幸享受荣华富贵，是一种过错，心里也会不安，受之有愧呵！清清楚楚，哪儿来的懵懂？何况，祸福贵贱，身为君子，早已置之度外了。他既有操守，也有权变。居必仁，行必义，他决不会因为贪图福乐富贵而背叛仁义；而为了仁义，他也不屑于去铤而走险，自蹈死地。以他的智慧，他总能逢凶化吉。周文王被商纣王囚禁在羑里，孔子被匡人围困在匡城，都很危险，可他们禀道而行，不都平安脱险了吗？既这样，还用得着打卦问卜吗？”

能专吃卜筮的饭，且吃出了名堂，孙筮自然也有两把刷子。听了安石的辩词，当即又笑吟吟地问道：“大人说的都是至理名言，不才深受教育，可也还有不明白的地方。虽说富贵贫贱是由天定的，可社会上也有这种情况：贤德的人穷得叮当响，而卑鄙无耻的小人偏偏大富大贵，福寿康宁。这该怎么解释呢？这种不公平，难道也是由天决定的吗？”

“不。这种事虽然屡见不鲜，却不是由天所为，只是人不能与天相合罢了。”安石断然否定说：“老天生下人，原是要以贤治不贤。所以，贤者贵，而不贤者贱，乃是天道。只是人的行为，因为各种原因，常常不能与天道相合，这才导致了两者的巨大反差与对立。尧舜的时候，天人之道相合，用贤罚不肖，贤人高贵，不肖者卑贱；夏杰、商纣王，天人之道完全相悖，坏人当道，贤人受罪。魏晋而下，或合或不合，贤者与不贤者的位置，也就或正或不正了。”

“以您这么说，人该怎么自处呢？”孙筮不失时机地补上一句。

“简单喽！”安石说，“既然天命一定，是人自己不能时时合于天命，您就该修身待命，守道任时呀！到时候，祸福贵贱一定会不请自来，挡也挡不住，哪里要您去打卦问卜呢？”

原来在这儿等着我哪！孙筮不说话了，匆匆行完礼，就那么走了。

除《淮南杂说》，安石也零星写了一些别的短文。所有这些，不啻是一部小小的社会历史百科全书，性命之外，举凡认识、为人处世、评品历史、礼乐王霸等等，无不都有所涉及；而且，也无不都有独到见解，让人拍案叫绝。

完成了这些，安石对于先王之意的阐发，大体就告一段落了；他由此而创建的新学，也初具规模，辉煌夺目。好事者很快就将它们刻印成书，广为传布。他的大名，也因此更如日月经天，无处不及了。